上海书评︱罗志田谈近代知识分子的“异化”

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编者按：四川大学历史文化学院教授罗志田先生，1950年代生人，四川大学历史系毕业，1986年底留学美国，后在普林斯顿大学攻读博士学位，师从史学大师余英时先生。研究方向主要为中国近代文化史、中外关系史，著有《再造文明之梦——胡适传》《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》《乱世潜流：民族主义与民国政治》等。近期罗教授接受山东大学张江波、陈乙燊、莫婉娟专访，谈及读书经历、治学方法、全球视野与世界眼光、知识分子研究等。《上海书评》将分三篇刊出此次访谈，本文是第三篇，内容集中于知识分子研究。在罗教授看来，一个比较理想的合格读书人，或许就要像诸葛亮一样，尽管在南阳躬耕陇亩，对天下大事也要了如指掌，还要预备好应对的策略。一旦需要的时候，就可以出山辅佐君王，行道于天下。不过，这不意味着准备好了就要争取出山，而是一面做好准备，又不能刻意去争取。因为对读书人来说，“天下士”就是永远以天下为己任，天下需要我的时候我就出来，出来就要能做事。
第一篇请点击阅读：上海书评︱罗志田谈读书与治学
第二篇请点击阅读：上海书评︱罗志田谈全球视野与世界眼光
罗志田像（澎湃新闻 刘筝 绘）
澎湃新闻：您新近关于梁漱溟的研究中特别指出近代知识分子的“异化”问题，能否请您具体谈谈？
罗志田：首先需要特别说明的是，我新近关于梁漱溟的研究只是个案分析，并未上升到普遍的知识分子这个面相。而且“分子”这个词现在已经很少用了（“积极分子”除外），被定义为分子的人，除积极分子外，其下场一般都比较惨，所以与其称其为“知识分子”，倒不如使用“知识人”或“学人”更好一些。回到你的问题，我所说的“异化”不一定是普遍的，当然也可能是。若按照马克思的看法，人的异化是资本主义时代一个普遍现象。我的研究远未到如此宽泛的程度，像梁漱溟或其他同时代被认为是文化“保守主义”者的那种“异化”，可能更多是时代的制约与催化的结果。
梁漱溟
这种时代的制约很值得研究，它究竟如何使一个人变得又好像不是这个人，可是人人又都觉得他就是这个人？这是一个微妙而且颇具诡论意味的现象。在那个时代（现在亦然），很多人都认为梁漱溟是一个文化保守主义者，但实际上他又不是人们所认为的那样。这样看来就只剩下两种可能：要么是所谓“东方文化派”而非梁漱溟自己的异化，或者是他们保守的对象，例如传统，自身异化了。
这种异化到现在我们仍能看到。以国学为例，现在有各种各样的国学班，随之而来的还有各种涉及国学的“学科”设想，很多人十分热衷于此，但也有人嗤之以鼻。这样，所谓的“国学”便呈现出很不一样的内容，可以说是一种异化的表现。一些大学的国学院，其主要研究对象并非是中国的，反而研究到中国的边缘或者别的地方（这被称为“大国学”，但也可能误会为研究大国的学问）。
还有一些学校的国学院研究的主要是我们现在称为“文学”的内容，这在以前的国学里，是不入流的。王国维就曾说过：“一命为文人，便无足观。”他们不想成为一个文人，因为那不是一个光荣的名衔。傅斯年也特别强调，学者的事情，文人是不能做的。都表现出类似的心态。如果一个国学院主要研究的是被过去学者不太看得起的东西，那难道不是异化吗？若简单理解，“国学”就是本国过去的学问。倘若古人从过去穿梭到现在，看到国学院主要研究“不足观”的内容，一定会大吃一惊。其实王国维自身也做这方面的研究，像《宋元戏曲史》便是他的力作之一。但他的这些研究，虽有扩充学术兴趣和解决学术问题的立意，也只是做一做而已，在他心里最重要的还是经史。如果王国维得知当前的一些国学院以文学研究为主，他大概也会惊愕不已。
所以说，当传统变得让曾经在这个传统里或者被认为这个传统里优秀代表的人都不认识时，它就已经异化了。当然这是一种最简单的表述，并没有到马克思所说的“异化”那么深入的层面。
澎湃新闻：您还指出清末民初是“失去共尊之‘信仰’的社会”，在这种社会里出现的“异彩纷呈现象”，“可能还是乱世的‘常态’”。您如何看待这种社会现象？
罗志田：近代以前的社会有着“共尊”之信仰，儒家长期占据着思想上的正统地位，享受着“一家独尊”的特权。近代以来这种思想体系开始出现动摇，清末就有很多人反对，到了新文化运动时期更遭到趋新学人的激烈否定。他们批孔、反孔的一个原因，就是基于儒术被“共尊”这一至少存在两千年的事实，以为近代中国的衰败根源就在于此，所以他们希望能够打破这种两千年独尊的思想。这一信仰一旦被打破，就很少有人能再构建起一个共尊的新信仰了。
其实也有一些人想要重新建构起来某种独尊的“信仰”，特别在民族危机强烈之时，傅斯年就是代表。傅斯年早年曾反对整理国故，表示学问就是要弄得“不国不故”，才是比较纯粹且超越的。但是到了抗战时期，他又明显反对吴文藻、费孝通这些我们认为是大家的学者，因为他们关于人类学、民族学的研究带有科学的超越意味。例如龙云曾明言他是炎黄子孙，可能还是某一位著名皇帝的后代。但这些学者考证的结果，龙云其实是我们今天称为少数民族的后裔。傅斯年对此很是愤怒，因为那时正值抗战时期，应该团结一致联合对外，人家自己想要的民族认同却被否定，不利于全民团结。
傅斯年
所以傅斯年认为，在民族危机强烈的时候，全国应有共同的目标，具有某种共尊的意识，或更有利。但在相对平静的时代里，正常治学的人都会希望思想和学问多元化。乱世的多元纷呈表现在共尊不能形成，而1950年代上级提倡“百花齐放、百家争鸣”，与清末到五四想要打破独尊的近代传统，应当也有一定的关联。
澎湃新闻：您也曾指出中国近代知识分子在社会权势的架构中呈现出边缘化的趋势，但传统“士”的家国意识、天下观念以及忧患情怀却始终挥之不去，您怎样看待他们这种欲拒还迎的心态？
罗志田：“知识分子的边缘化”是余英时老师提出的观点，当时发表在香港的一家学术期刊上，这一概念使我在分析近代学人时受益甚多。余先生说出了一个很重要的现象，那就是在近代中国，读书人越来越被排挤于社会权势之外。在中国两千多年的“四民社会”中，士始终居于首位。虽然没有什么特别的文字规定，但士阶层确实不需要做多少生产活动，他们不仅不贡献什么物质财富，还被社会供养。于是便形成了一种共识，这些人既然处于“之首”的位置而不产生物质价值，就要担负起非物质的文化重任。这一被共认和默许的社会职责并不小——包括始终追寻“道”以及所谓“化民成俗”。简言之，就是把他们所认识和理解的“道”普及给平民百姓。而澄清天下的责任，也需要他们肩负。所谓“澄清天下”，用今天的术语说，是指他们也要担负起使国家的政治和思想走上正轨的责任。
这样说来，中国古代的士扮演着像西方知识分子一样的角色——对社会和政治持批评态度的角色。不过中国又与西方很不一样，中国有着“道”高于政治的传统，所以当朝廷或君主所做的事情被认为合乎“道”的时候，也允许进行鼓励与歌颂，即后来所说的“颂圣”。这跟现代人所理解的拍马屁并不一样，因为典籍里有很明确的记载，“颂声大作”是一个社会繁盛的典型表现之一。遇到所谓盛世的时代，中国读书人可以扮演“歌颂者”的角色。这与西方知识分子并不一样，后者一般没有“颂声大作”的传统。西方理想型的知识分子永远处于一个对政治和社会进行批判的地位，他们的批判声音与改革诉求，是为了让政治更清明、社会更合理。中国的情况则不同，一方面士人有批评的责任，历代都有为“澄清天下”而“逆鳞”的表现，同时“颂圣”的传统也一直保存下来。
中国的“颂圣”传统如今在很大程度上被误解了。我们确实不能排除颂圣者有阿谀奉承的嫌疑，但也不排除有些是真心实意的，即确实感觉到实现了得君行道的愿望。同时，想要成为歌颂者也是需要“资格”的，要有丰富的学识和崇高的社会地位。例如为汉代制礼仪的公孙弘，那可是当时的大儒。又如康熙时期的李光地常被视为“拍马屁”的读书人，但他也是当时名声显赫的理学大家。所以，若没有一定的学术文化地位，也就没有歌颂君主和时代的资格。同时，“天威”一向难测，李光地的颂圣表现虽突出，仕途却并非一帆风顺，仍不时有些坎坷。当然，有没有资格歌颂是一回事，而如何歌颂又是另一回事。即使像公孙弘、李光地这样的学问大师，也不能随意乱颂，且他们也一直因此受到后来读书人的挖苦和批判。更重要的是，颂圣的语境是士人清议的存在。没有清议，就无所谓颂圣，而只是拍马屁了。
所以说中国的读书人是有些特别的，从一开始既要有从政的理念，又要有退隐的准备。所谓“天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）就是这个意思。范仲淹的《岳阳楼记》是进了教科书的，其中“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”的表述向为人传诵，就是说做官时要替朝廷心怀天下，回到江湖又要为老百姓心系朝廷。这个“忧”字是比较复杂的，一般只有政治不太清明时才要忧，“忧”在这里就包含了澄清天下之意。同时也隐含着一个士人的自我定位，要求读书人对江湖和庙堂之间的转换要有充分的思想准备，又始终不忘自己的社会责任。
一个比较理想的合格读书人，或许就要像诸葛亮一样，尽管在南阳躬耕陇亩，对天下大事也要了如指掌，还要预备好应对的策略。一旦需要的时候，就可以出山辅佐君王，行道于天下。不过，这不意味着准备好了就要争取出山，而是一面做好准备，又不能刻意去争取。因为对读书人来说，“天下士”就是永远以天下为己任，天下需要我的时候我就出来，出来就要能做事。
后来科举考试的改革，主张以专门性知识的考核来选拔人才，就在很大程度上破除了这一理念，也就不鼓励这类人才的培养了。以前科举制所要求的人才，用现在的话说是一种领袖型人才，他们是全面的、不一定做具体工作的人，不以“知识”为考核标准，又需要知道很多考试范围之外的“知识”。当人才的选拔变成技术性的时候，其本身目标就发生了改变，对人才的认知和要求，也发生了从形式到内容的转变。
《曾府三杰图》
这一变化在晚清时就可以看得很清楚。曾国藩是通过八股文选拔出来的士人，虽然从未学过打仗，但镇压太平军时却能领导作战，打仗也很厉害。李鸿章的文章不如曾国藩，大体还是同一类的“人才”。到了袁世凯时就已经发生了不小的变化，袁的八股文作得不算好，科举不顺，但能练兵、带兵，长于做事。这就体现出人才观的转变，过去是寻求能带领专业人才做事的人，后来则要求自己能做事的人才。
所谓知识人的边缘化，与废科举办新学堂有着直接的关系。新学堂教的就是专门知识，表明那时的社会已经不再寻求一批指导者和领袖。科举制的废除彻底切断了“士”的来源，而新式学校摹仿日本学西方的模式，刻意培育专门型人才，以适应变化了的社会需求。其结果，“化民成俗”的意识和责任与读书行为的逻辑关联便被切断了。尚存传统意识的，反而带一种超越的意味，多少有点儿“不安本分”。如胡适虽然留学异域，在读书的时候就已经做好了“为国人做导师”的准备，与科举时代的“天下士”并无二致。
这样看来，近代读书人的边缘化有各种各样的原因，但是科举制的废除是一个重要因素，加之整个教育体系的转变，以及随之而来的社会心态的资本主义化等，都促使读书人日益远离社会权势结构的中心。所谓社会心态的变化，就是说没有多少人认为应当由社会供养不生产物质财富的读书人了。在后来资本化的社会里，一切都实行计价的方式，各种东西不但物质化而且价值化，这个供养体制就难以为继了。
从今日眼光看，以前的读书人虽然被社会供养，其生活水准也只是达到一般程度而已。这似乎也是一个传统，读书人一方面维持被社会供养，同时也不能够奢华，过着相对清苦的日子。所谓“耕读传家”，就是读书人自己也要种点地。“耕”可以是象征性的，却也是必不可少的。且读书人也不是说是全无“用处”，他们按照经典的要求，通过文化创造精神财富。以前的读书人要为老百姓提供榜样作用，在地方社会有着较大的影响力（中共早期的革命文献里，常可看到发动群众的一种有效方式，就是先发动地方的小学教师，充分利用他们在当地的社会威望）。后来所谓社会资源越来越向城市集中，读点书的人也往往从乡村跑到城市去，乡村就容易出现所谓的土豪劣绅。但这样一种作用于地方的文化虽然日渐式微，到1970年代还不同程度地存在。现在的情形则变得更危险，大规模的人员流动使普通人也离开乡土，只剩下老弱病残。既然人都不在了，无论是否读书，无论是否乡土，又谈何“文化”呢？
澎湃新闻：关于近代学人，您反复提及他们往往是“新中有旧、旧中有新”。而鲁迅先生是非常特别的一个。您如何看待鲁迅先生的“新”与“旧”？
罗志田：鲁迅当然是新派人物。他的自我定位便是新的，且有着极强的民族主义情节。据他自己的介绍，他在日本留学时，由于看到中国被侮辱的幻灯片而弃医从文，企图从精神上“医治”中国、改变中国。但鲁迅的旧学功底又极高，对传统有着很深的理解。他不是不能做传统的而去做新的，而是因为他觉得“新”的才最为中国需要。很多新文化学人的旧学造诣都很深，鲁迅曾说，魏晋时“崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教；不信礼教的，表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”。这基本可以说是夫子自道。当初他们攻击那些“旧学家”时便经常说，这些守旧之人连旧书都没读通，还如何守旧？换言之，即使是守旧，也应当由他们去守。这是他们常用的攻击方法，因为那一代反传统的人自身的传统素养都很高。
鲁迅
澎湃新闻：这是不是从一个侧面说明不是什么人都有守旧的资格？
罗志田：趋新者在某种程度上确实有这样的意识。比如他们攻击林纾之时，便指责林的学问不够。他们对林纾、学衡派的指责，往往不在于后者说了什么话、说得有无道理，而是批评他们有无资格来说。蔡元培是进士出身，而林纾仅仅是一个举人，所以林来守旧自然不如蔡。鲁迅和周作人都曾尖锐地讽刺过《学衡》杂志上那些所谓守旧之人诗文都没做通，古书也读错了，怎么还好意思来守旧？新文化学人中相当一部分人的旧学功底大概比后来站出来的守旧者要好一些，所以他们才敢于这样激进。在他们看来，那些不够“旧”的人，是根本不配守旧的。
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